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七因明形成土壤——古印度兴辩说理方式

时间:2019-12-21 来源:汉字文化 作者:陈桑 本文字数:4294字

  摘    要: 七因明乃是印度古因明论师弥勒所立,是作为古印度佛教徒说理规则而存在,是佛教逻辑中古因明的重要一环。随着现在对逻辑定义的改变。在广义论证的框架下,基于逻辑的文化相对性,分析七因明背后的文化因素。以玄奘法师所着的《大唐西域记》作为研究路径,从中探析七因明之所以形成的可能性以及发掘其在当时历史场景的合理性。

  关键词: 七因明; 广义论证逻辑; 辩论;

  当今对于“逻辑”两字的定义已经发生了转变,不再是将其当成某一个具体的逻辑类型,如经典形式逻辑、数理逻辑、非形式逻辑等。相反,往往任何一种已知的类型逻辑都不具有一般性,即能涵盖且代表所有类型逻辑概念的内涵和外延。逻辑的概念更加接近“家族类似”的概念,逻辑是开放的类概念,凡是符合这个类概念所规定的特性,就能将一种逻辑纳入旗下。换句话说,在各个类概念下,所有逻辑都能享有某些共性,且能保留其自身的个性。而在此基础之上,应当将其注入一个“载体”,那就是说理方式。每个人都有自己的说理方式,进而衍生每个文化群体也都有自己的说理方式。我们可以想象一个数理逻辑学家在用一堆密密麻麻的字母公式构造一个庞大复杂的符号逻辑系统,他也是以他的一种说理方式向他人传达信息,只不过这种说理方式非专业人员很难看懂,而数理逻辑学家又总是以普遍性为目标来构建他的符号逻辑体系。

  我们不妨就引入鞠实儿教授的广义论证:“广义论证是主体在某一文化背景下特定的社会环境中进行的活动,该活动按规则以博弈的方式展开,促使博弈者形成某种命题态度,以便实现某一目标。”广义论证不仅表述了每个民族、每个文化群里拥有不同的说理方式,更加强调了在某种说理方式的规则制约下,人们是需要去说服对方的。而这种说理方式的规则时常隐而不显,需要人们去分析总结,基于整个文化视角进行挖掘。而有的却也有明码规定,明晰性的展现了这个文化群体的说理方式。因而我们又能反过来以该说理方式为基点,以小见大来研究这个民族文化特性,从而更深刻的把握所谓逻辑的文化相对性。

  一、七因明

  佛教逻辑目前与以亚里士多德为起源的现在西方逻辑、墨辩为代表中国古典逻辑并称为三大逻辑体系源头。而佛教逻辑中的七因明就是相应的说理规则的一种规范形式的规定。那么何谓因明?“因明”两字本身就有狭义与广义之分。就广义上来讲,因为唐代玄奘法师翻译了陈那的两本因明专着《因明正理门论》《因明入正理论》,原本这两部论的原文版中并没有因明两字,而是玄奘法师自行添加上去的,至此固定下来而将佛教所有有关逻辑学、辩论术的学说都统称为因明。故因明就是范指整个汉传与日本的佛教逻辑学(藏传佛教主传得是法称的量论,就当前学界已经不大将藏传的佛教逻辑学称之为因明,故不在因明这个说法内),本身便是一门独立的学科。但就狭义上来说,因明最早的说法是源自弥勒菩萨的《瑜伽师地论》:

  “云何闻所成地,谓若略说于五明处名句文身无量差别。觉慧为先,听闻受领,读诵忆念。又于依止名身、句身、文身义中无倒解了,如是名为闻所成地。何等名五明处,谓内明处、医方明处、因明处、声明处、工业明处。”
 

七因明形成土壤——古印度兴辩说理方式
 

  因明原本被规定为是菩萨修行的法门,与其他声明、内明、工业明、医方明共称为五明。因明本身又具体分为“论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法”七项,即为七因明。故而七因明就是狭义的因明。佛教徒修行因明的初衷原本就是为了论破外道的学说,以此来显扬本教学说,故佛教徒就要锻炼一种辩论且劝服对方的说理方式,而七因明正是在佛教自身说理方式下所总结出来的七项原则。

  七因明的七项原则并非随意规定,而是有其科学性和历史合理性的。像其中“论处所”即指规定辩论的场所要在特地的地点,一般都是要规定在大国国王面前或者众贤哲所处的地方才行。又比如“论庄严”,是对辩论者条件的要求,在佛教徒眼中并不是是个人就能参加辩论,他还必须具备多项条件。如勇敢无畏不能怯场、对他人敦肃,不会轻易打断他人发言、条例清晰语言流畅等。不难看出,这些规定皆产生于当时印度所具有本土特色的辩论风气。而佛教也是基于自身的理解将其总结,故而七因明的产生是离不开其文化因素的。

  所以,探寻七因明中的文化因素不能只在《瑜伽师地论》等几部专门的学术论集中寻找(这些论集所记叙的是经过加工整理的产物,并非源头的线索),故是笔者认为玄奘大师的《大唐西域记》中的相关记载也算是另辟蹊径。《大唐西域记》讲述了玄奘法师在西行取经过程中,一路上的所见所闻,其中有名胜古迹、风土人情、山川地貌、宗教集会、以及历史人物传记和民间传说。可谓是现在人研究古代人文思想,历史文化的一本重要的史实材料,在其中能挖掘出十分丰富的思想宝藏。而玄奘法师虽然关于辩论的有关描述并不是很多,但也能在几处窥见端倪。

  二、古印度兴辩的土壤

  玄奘大师在《大唐西域记》中直接提到七因明的地方就只在一处:

  “而开蒙诱进,先导十二章。七岁之后,渐授五明大论。一曰声明,释诂训字,诠目流别;二工巧明,伎术机关,阴阳历数;三医方明,禁咒闲邪,药石针艾;四谓因明,考定正邪,研核真伪;五曰内明,究畅五乘,因果妙理。”

  这里玄奘大师就直接提到了,在印度孩子在满七岁之后就要直接接受五明大论的学习,其中就包括因明,以此来考定学说的正邪,研讨判断理论的真伪。其实,五明大论是佛教内部的说法,就目前的文献上来看五明大论的修行也只在佛教内部的经典着作中被提及。就如武邑尚邦在《因明学的起源与发展》中提到:“根据现存的文献,五明似乎仅仅出现于佛教文献中。从这点来看,它或许是作为佛教自己的学术分类而诞生的。”再就其当时印度各宗派的情况来看,各宗派为了论破他宗,树立自宗,皆要修是行正理学,而正理学也是一种关于论辩的学问。不难看出,因明虽然为佛教内部专业术语,实际上却与外道所修的正理学有相同的功用。所以,玄奘大师所记载的有关印度普遍的儿童教育,就因明层面上来说是没有太大出入的。因明是在印度各种宗派百家争论的辩论环境下所产生的。

  在接下来这一点中更是佐证了印度僧人处于一种兴辩的环境:

  “时集讲论,考其优劣,彰别善恶,黜陡幽明。其有商榷微言,抑扬妙理,雅辞赡美,妙辩敏捷,于是驭乘宝象,导从如林。至乃义门虚辟,辞锋挫锐,理寡而辞繁,义乖而言顺,遂即面涂赭垩,身贫尘土,炽于旷野,弃之沟壑。既旌淑慝,亦表贤愚。人知乐道,家勤至学。”

  印度僧人时常就会以集会辩论中的优劣为标准,其中凡是能运用精微言语,评议精妙义理,并且修辞丰富优美,才思敏捷圆通无碍的人,都会受到很高的待遇,能够乘坐宝象,前导后卫如林。凡是有人义理空虚邪辟,辩论的内容时常被人驳倒,道理少而废话多,为了取悦顺承他人而背弃真正的义理的人,就会被人在脸上涂抹赤红色黏土,在他身上撒上尘土,驱赶到荒野中,抛弃到沟壑里。可见辩论的胜负时常关系到一位僧人个人尊严以及日后在社会中的地位,对于其自身来说至关重要。所以一场辩论的孰胜孰劣的判定标准也是十分重要的,而这就自然转入到七因明的职能当中去了。七因明的七项标准既是对于辩论双方各个方面的条件要求,也是一项判定胜负的标准,凡是不符合这七项的,皆不可能在辩论中获胜。所以七因明的产生存在着这样一个必然的趋势,辩论对于印度人这样重要的生活方式,确实需要有人对其标准化与理论化。

  三、如意论师之败

  印度宗教林立,各家争鸣,故而辩论不单单是佛教内部的对于佛陀的义理诠释的争论。更多的是佛教与外道之间的争论,外道与外道之间的争论。所以,七因明的职能不单单对于佛教内部行之有效,更是辐射所有辩论场合。《大唐西域记》就有一段与外道辩论的记述:

  “于是如意师诘诸外道,九十九人已退飞矣,下席一人,视之蔑如也。因而剧谈,论及火烟,王与外道咸喧言曰:‘如意师辞义有失。夫先烟而后火,此事理之常也。’如意师虽欲释难,无听览者,耻见众辱,齰断其舌。乃书诫告门人世亲曰:‘党援之众,无竞大义。群迷之中,无辩正论。’言毕而死。”

  这个故事讲了如意论师在国王面前与一百位外道论师辩论,其中九十九位都输给了如意论师。就在如意论师以为稳操胜券的时候,与最后一位外道论师辩论“火烟”,国王与外道人士串通一气认为如意论师的语义有错。他们觉得先有烟后有火是常见的道理。如意论师想反驳却无人愿听,他感到当中受辱便一气之下咬断舌头。于是就写下了告诫门人的警句:“在结成党朋的人群当中,不要争论义理,在迷失本性的众生中不要讨论真正的学说。”

  如意论师的失败侧面反映了印度辩论从来就不是谁手中掌握了真理谁就能赢,而是一种以说服对方为目的的辩论博弈,期间甚至会掺杂一些不光明的手段,而背后则是以各个宗派的信仰为支撑和作为其最终动力。这一点在七因明中也有反应。七因明的第一项“论体性”即辩论题目的主体(the subject of debate)或者辩论主体的性质。其中又分言论、尚论、诤论、诽谤论、顺正论、教导论。简而言之,佛教将辩论的论体分成很多种,为得是能跟他人更好的辩论。比如尚论就是时下流行的俗语,经典中记载的名言,大众公认圣贤的告诫等,这样的更容易让辩论双方承认。而诤论则是双分歧的言论,这而样的分歧则是基于自身所见所闻所信的不同,也是双方诤论的重点。顺正论,就是辩论双方对于自己教派观点的推崇。显而易见,之所以区分如此之多不同种类的论,正是因为辩论双方所认为的前提是不一样的,只有在共许的状态下,辩论才有进行的可能性。不然就不能称之为辩论。举个很简单的理解,把“所有人都是有死的”这样一个命题作为辩论的前提,而对方并不认为所有人都会死,那么我们双方就不用这个命题作为基础来辩论。所以,如意论师的失败就是因为外道论师共许了“先有烟后有火”这样一个“事实”,再加上国王又赞同这一点(在七因明中本来就提到“论处所”,即国王这类地位高的人在印度都会被当成裁判),所以如意论师百口莫辩,只能含恨而终。

  最后,如意论师留下这样的告诫:“在结成党朋的人群当中,不要争论义理,在迷失本性的众生中不要讨论真正的学说。”正好与七因明中的“论出离”吻合。论出离就是要参加者在参加辩论之前考察自己是否要参加这样的辩论。重点要考察论题是否对自己有利,听众是否说理且有判断力,辩论双方具有辩论的基本知识储备和能力。如意论师在死的时候才悟到了这一层道理。

  四、总结

  七因明绝不是凭空产生的,亦非剥离掉文化因素的逻辑规则,而是深深植根于古印度兴盛辩论的文化当中。在七因明中既能看出对于佛教徒说理方式的规定,也能对其提供如何获得辩论胜利的技巧。简而言之,通过七因明至少能反映出印度人的说理方式是区别于现代西方逻辑的,他们的说理是要建立在信仰与阶级等级的制约下的说理。更是一种信仰的对决。

  参考文献

  []鞠实儿2006《逻辑学的问题与未来》,《中国社会科学》第6期。
  []鞠实儿2010《论逻辑的文化相对性--从民族志和历史学的观点看》,《中国社会科学》第1期。
  [日]武邑尚邦、杨金萍、肖平译2008《因明学的起源与发展》,北京:中华书局。
  [古印度]弥勒2012《瑜伽师地论》,西北大学出版社。
  []唐·玄奘2018《大唐西域记》,北京:中华书局。

    陈桑.探析《大唐西域记》中“七因明”的文化因素[J].汉字文化,2019(19):82-83+87.
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